Articolo diHiroyukiNoguchipubblicatonel 2004.Tradotto dall’inglese dalla Scuola ItsuoTsuda1.
La filosofia del Kata
E’ il modo in cui vediamo i nostri corpi, sia consciamente che inconsciamente, che determina quali esperienze percettive decidiamo di valutare. Cercando di compiere queste esperienze determiniamo le modalità secondo le quali muoviamo ed usiamo i nostri corpi. In breve ogni movimento compiuto da un essere umano è il riflesso della sua idea di corpo. Questo non si limita al movimento fisico visibile. Per esempio, è vero che la nostra respirazione è limitata dalla struttura del nostro apparato respiratorio ma ciò che consideriamo un “respiro profondo” è determinato dalla visione individuale del corpo. Analogamente, mentre l’atto di mangiare non può prescindere dalla struttura del sistema digestivo umano, è la nostra idea di corpo che determina esattamente quale sensazione consideriamo soddisfacente e quando sentiamo che abbiamo mangiato abbastanza. Inoltre, mentre l’equilibrio fisico è sottoposto all’influenza della forza di gravità sulla struttura dei nostri corpi, quale sensazione corporea scegliamo di chiamare stabile dipende dalla concezione di corpo individuale.
Se quindi un gruppo di persone possiede un modo particolare di muovere od usare il corpo ne consegue che esse devono condividere una comune visione del corpo. Il modo di sedere formale in Giappone, chiamato Seiza, non può generare altro che un senso di costrizione a molti occidentali. Ai giapponesi tuttavia, sedere nella tradizionale posizione Seiza dava un senso di pace mentale. Questo modo di sedere, con entrambe le ginocchia piegate, genera un senso di completa immobilità. Impedisce alla mente di intraprendere qualsiasi movimento ulteriore, in effetti, eseguire movimenti improvvisi da questa posizione è piuttosto difficile. Sedere in Seiza obbliga ad entrare in uno stato di completa ricettività ed è in questa posizione che i giapponesi scrivono, suonano e mangiano. In momenti di tristezza, di preghiera o di risoluzione, il Seiza è stato indispensabile per il popolo giapponese. Leggere di più →
Articolo diHiroyukiNoguchipubblicatonel 2004.Tradotto dall’inglese dalla Scuola ItsuoTsuda1.
L’idea di corpo nell’ascetismo
Con l’arrivo del buddismo millecinquecento anni fa, l’età dei re, simboleggiata dalle grandi tombe, terminò ed il Giappone entrò in una nuova era, governata dalla religione. Come con la restaurazione Meiji, lo stile di vita dei giapponesi fu radicalmente transformato. La cosa piuttosto interessante è che, contrariamente alla Restaurazione Meiji, l’arrivo del buddismo sembrò piuttosto chiarire la natura specifica della cultura giapponese.
Fortunatamente il buddismo non venne trasmesso direttamente dall’India ma arrivò dopo aver transitato per la Cina. Durante il suo passaggio in Cina, il buddismo non ebbe altra scelta se non quella di fondersi con gli antecedenti indigeni del taoismo, che includono varie pratiche mistiche quali il fangshu e le filosofie di Lao-Tzu e di Chuang-Tzu. Queste pratiche, successivamente integrate nel taoismo, contemplano tutte delle pratiche ascetiche mirate alla coltivazione della longevità. Possiamo dire, di conseguenza, che il buddismo che arrivò in Giappone era stato già purificato dai cinesi, nel senso che era caratterizzato da una forte enfasi sulle pratiche ascetiche di tipo taoista [Sekiguchi, (1967)].
Nonostante i suoi scopi potessero essere diversi, la religione originaria del Giappone, lo Shinto, era anch’essa centrata più sulla pratica che sulla dottrina. Entrambe le religioni emersero più che altro come eventi spontanei, senza la personalità di un fondatore. Inoltre hanno molto in comune: ad esempio il senso di Ki (energia) puro ed impuro ed i modi di utilizzare il Ki. Hanno anche condiviso il destino di essere obbligate a presentare un’immagine distorta delle proprie pratiche nuocendo a se stesse con bizzarre teorie nel tentativo di non essere soprafatte dal buddismo. Questo tuttavia è successo solo perché entrambe le religioni, per natura, valutavano l’esperienza più della speculazione, la percezione più della teoria. La ricerca della longevità e dell’immortalità nel taoismo è cosa ben diversa dell’odierno perseguimento della salute fisica. I taoisti proclamavano il Tao la sorgente che dà armonia a tutte le cose, e ricercavano la genuina esperienza dell’essere uno con esso [Maspero, (1983)]. Analogamente, lo Shinto non era quell’animismo che divenne l’etichetta favorita per tutte le religioni primitive. Era una religione che non cercava il divino fuori da sé, prendeva invece l’esperienza interiore del Kashikoki (venerazione o meraviglia) e la chiamava Kami (il divino) [Kageyama, (1972)].
Religioni di questo tipo, dove l’essenziale si trova nell’esperienza interiore, sviluppano inevitabilmente alcune pratiche che utilizzano il corpo come intermediario per raggiungere il loro scopo. Nel caso del Giappone, queste pratiche, chiamate Gyo, devennero il denominatore comune che permise ai giapponesi di accettare questa religione essenzialmente accademica e speculativa che è il Buddismo e di lasciare che si radicasse nella sua cultura.
Il buddismo si stabilì inizialmente come religione ufficiale durante il periodo Nara (710-784) grazie al diligente sforzo di Shotokutaishi (574-622). Tuttavia, avendo una forte inclinazione politica e dando poca importanza alla pratica non catturò il cuore dei giapponesi. La crescente popolazione di monaci e suore diventò un peso finanziario per il governo, mentre la successiva costruzione di templi di provincia e della grande statua di Budda del Todai-ji impoverirono la popolazione. Durante quel periodo non fu il buddismo ma piuttosto lo Shugendo, una commistione di Shinto e Taoismo fondato da En no Ozunu, a far breccia nel cuore dei giapponesi. I praticanti dello Shugendo si isolavano nelle profondità selvagge delle montagne – un’area tremendamente temuta dalla maggioranza della popolazione – in modo da mettere alla prova la loro disciplina e ricevere potere dalle divinità della montagna [Wakamori, (1972)]. Non era tanto una religione quanto piuttosto un insieme di pratiche ascetiche, o Gyo, volte verso una specifica esperienza religiosa. Il grande rispetto portato agli asceti delle montagne dalla gente dell’epoca dimostra come la religione per i giapponesi non fosse una questione di testi e dottrine, ma si basasse fondamentalmente sul la venerazione ed il timore reverenziale per il Gyo.
E questo sentimento di rispetto non veniva dalla ricerca di una ricompensa in questa vita, sorgeva piuttosto dalla storica inclinazione dei giapponesi all’osservazione profonda di se stessi.
Fu la grande popolarità del Tendai e dello Shingon, due sette del Mikkyo (buddismo esoterico), entrambe fondate nel periodo Heian, a mostrare chiaramente questa inclinazione. La setta Shingon, fondata da Kukai (774-835) aveva il suo quartier generale sul monte Koya ed acquisì una grande popolarità fra la popolazione grazie alla sua forte tendenza per le pratiche ascetiche ed esoteriche non riscontrabili nelle precedenti forme di buddismo speculativo del periodo Nara. Inoltre, possedeva una filosofia – mancante nello Shugendo – per sostenere la sua fede nei misteri soprannaturali. Possedeva quindi i requisiti necessari per ottenere un riconoscimento ufficiale come religione da parte del governo, pur essendo un insegnamento centrato sul Gyo.
Contemporaneamente la setta Tendai, fondata da Saicho (767-822), stabilì il suo quartier generale sul monte Hiei. La dottrina di Saicho incorporava quattro insegnamenti: En (detto anche Hokke, gli insegnamenti del Loto), Zen (le discipline meditative), Kai (i precetti buddisti) e Mikkyo (pratiche esoteriche). Rendendosi conto però che la sua conoscenza degli aspetti esoterici del buddismo non poteva reggere il confronto con quella di Kukai, egli cercò di creare un sistema buddista esoterico distinto dallo Shingon di Kukai. Il suo desiderio si realizzò finalmente con il suo discepolo Ennin [Katsumata, (1972)]. La setta Tendai scelse le montagne come luogo di addestramento e vi mandò molti suoi discepoli eccellenti. Avvenne che i praticanti del Tendai si mischiarono agli asceti delle montagne dello Shugendo che erano ancora venerati dalla popolazione, al punto che divenne difficile distinguere tra i seguaci delle due sette. Nonostante la conoscenza di Saicho degli insegnamenti buddisti fosse di prim’ordine, la setta Tendai dovette enfatizzare aspetti dell’insegnamento che vanno oltre il linguaggio e la speculazione – le pratiche esoteriche – in modo da guadagnare popolarità tra i giapponesi.
Per quanto riguarda le ragioni che hanno portato i giapponesi a preferire le religioni centrate sull’ascetismo ed il perché queste emersero per prime, secondo alcuni la ragione va cercata nel fatto che la gente di quei tempi credeva in, e soprattutto temeva, fenomeni soprannaturali quali maledizioni e spiriti maligni. Ma anche queste cose fanno parte della religione. La religione è simultaneamente la sorgente da cui maledizioni e spiriti maligni scaturiscono ed il potere che libera le persone da queste cose. La presentazione di un determinato insieme di valori include necessariamente l’atto di definire gli ostacoli che si frappongono alla sua realizzazione. Questo non si limita alla religione. Quando scopriamo nuove possibilità definiamo anche i nostri limiti. Stabilendo cosa sia normale, definiamo allo stesso tempo l’anormalità, motivo per cui nuove malattie appaiono quando nuove cure vengono sviluppate. Il problema non è quindi cosa i giapponesi temessero ma per cosa provassero venerazione e timore reverenziale. Non era la fede nelle dottrine buddiste o l’attrazione per la magia che muoveva il popolo del Giappone tradizionale. Avevano semplicemente una venerazione per le pratiche ascetiche. Era quell’intensità concentrata implicita nel Gyo e le esperienze non ordinarie che portava, l’oggetto della loro venerazione.Questa particolare adorazione dei giapponesi per il Gyo si cristallizzò ulteriormente con lo sviluppo della setta Zen, che ebbe inizio, con Eisai e Dogen, nel periodo Kamakura. Lo Zen – la concentrazione della propria attenzione nella meditazione da seduti sino all’ingresso in quello stato detto Shikantaza (stare semplicemente seduti) – corrispondeva perfettamente al senso del Gyo ricercato dai giapponesi e fu un insegnamento religioso profondamente assimilato nella cultura giapponese.
Lo Zen era più di una religione che centrava la sua pratica sul Gyo. Era il Gyo stesso. Nella sua dottrina, ciò che veniva ricercato, attraverso l’uso di una singola parola – Mu (vacuità) – e la negazione di qualsiasi pensiero o speculazione, possedeva un senso di purezza simile a quello dello Shinto. Mentre lo Shugen ed il Mikkyo richiedevano l’adorazione ed il totale affidamento sui poteri magici e spirituali degli asceti e dei preti, lo Zen rifiutava di fare affidamento su qualsiasi cosa non fosse il sé. Questa religione che suggeriva la possibilità di liberazione unicamente attraverso la coltivazione dei propri poteri personali per mezzo della personale pratica del Gyo, costituiva una forte attrattiva per le inclinazioni dei giapponesi. Infine, la cultura giapponese è stata così profondamente influenzata dallo Zen che è impossibile separare lo Zen dal concetto di “giapponese” che abbiamo oggi. Il suo stile, la sua dottrina e la sua pratica del Gyo non rimangono all’interno dei confini della religione. La mente zazen fu direttamente assimilata nella vita quotidiana e nel lavoro della popolazione comune, contribuendo enormemente alla formazione di varie vie o Do, come il Kendo, il Sado ed il Kado oltre ai Waza dell’artigianato.
La corrente sottesa del Gyo, vista nello Shinto, nello Shugendo, nel Mikkyo e nello Zen rivela non solo la visione che i giapponesi hanno della religione, ma ci parla anche delle esperienze interiori, ricercate ed apprezzate dai giapponesi. La potente tranquillità dello Shinto, le esperienze soprannaturali dello Shugendo, le ondulanti e viscose qualità del Mikkyo, la raffinata purezza e sobrietà dello Zen – il popolo giapponese apprezzava e gradiva queste esperienze interiori forse più delle religioni stesse, furono queste a dare alla loro cultura un senso di profondità ed espansione.
I quattro sistemi di Gyo sopra citati possono essere divisi in due categorie. Le pratiche dello Shugen e del Mikkyo puntavano ad acquisire poteri fuori dall’ordinario cercando la trasformazione del sé da uno stato di impotenza ad uno di forza divina. L’esistenza di condizioni avverse è qui un dato di fatto e ciò che vediamo è la potente convinzione di superare tutte le avversità. Il Gyo dello Shinto e dello Zen, d’altra parte era di natura chiaramente differente. La loro pratica non serviva a supplire a ciò che mancava al praticante, né ad una crescita verso stati più potenti dell’essere. Era piuttosto il ritorno alla propria natura originale attraverso la rimozione di tutto ciò che è estraneo. Erano Gyo di sottrazione più che di addizione, che riportano il colore alla trasparenza. L’inclinazione dei primi due è rinforzante; sono i Gyo del sole. Mentre gli ultimi due hanno un’inclinazione verso il distacco e la pacificazione; sono i Gyo della luna. Entrambi attraversarono alti e bassi nel corso dei secoli e contribuirono a stabilire le basi della cultura giapponese. Ad esempio il Kabuki, che prende il suo nome dal termine kabuku (inclinarsi) nacque dalla scoperta della bellezza insita nel disequilibrio. La tonalità sottesa è analoga a quella che può essere ritrovata nel Gyo dello Shugendo e del Mikkyo. Analogamente l’estetica dello Yugen stabilita attraverso il Nô di Zeami condivide un terreno comune con il Gyo dello Shinto e dello Zen.
Infine, il fluire del Gyo dallo Shinto allo Zen affinò la concezione giapponese delle pratiche ascetiche e contribuì alla formazione dell’idea di corpo giapponese. Nonostante ciascuna della quattro religioni possedesse una visione distinta delle pratiche ascetiche, un terreno comune può essere trovato, se vengono osservate dal punto di vista dell’idea di corpo.
Nel Gyo il corpo viene utilizzato come uno strumento per oltrepassare la concentrazione volontaria. Il metodo consiste nel portare la coscienza a concentrarsi su alcune percezioni del corpo e spostare l’attenzione per un certo tempo dai pensieri al corpo. I vari modi in cui tenere le mani durante la meditazione, detti Inso, ne sono un tipico esempio. Il forzare deliberatamente il corpo in condizioni di stress, strettamente associato con la pratica del Gyo, ne è un altro. Imponendo ripetutamente un grande fardello al corpo, l’attenzione del praticante viene forzata a spostarsi dalla concentrazione mentale alla concentra-zione fisica.
Nel passo successivo, lo scopo diventa quello di separare il sé dal corpo a cui normalmente pensiamo appartenga, in modo da incontrare il corpo separato dal sé; per incontrare, in altre parole, il Corpo puro. Questo è il corpo che appartiene solamente alla Natura stessa: il corpo “così com’è”. Incontrare il corpo “così com’è” significa che tutte le sensazioni della carne scompaiono. Ciò che invece emerge è un corpo di una qualità simile a quella dell’aria, del vapore acqueo. La natura di questo nuovo corpo emergente è di totale passività; può fluttuare, sentendosi propriamente “vivo”, solo avendo invitato ed accolto dentro di sé qualcosa che non appartiene al sé. La pratica del Gyo ricerca l’ingresso in questo sublime stato di passività. Il contrasto tra le due categorie di Gyo ha quindi le sue radici esattamente in ciò che decidevano di “invitare”. Per le pratiche dello Shugendo e del Mykkio era la Mente Non Fluttuante, Mentre per lo Shinto e lo Zen era la Sorgente di Tutte le Cose. In questo modo, quando il fenomeno del Gyo viene compreso come un fenomeno del corpo, diventa possibile per le quattro religioni condividere la stessa struttura di pratiche ascetiche.Si potrebbe dire che la condizione interiore dell'”invitare”, o dell'”accogliere”, fosse l’essenza stessa dell’idea giapponese di Natura. La parola giapponese Kangaeru (pensare) era origina-riamente Ka Mukaeru (accogliere ciò che è). Per i giapponesi quindi, il processo di pensiero stesso era un’attività passiva, letteralmente l'”invitare” o l'”accogliere” il suo oggetto. Ed era questo “invitare”, questo entrare in uno stato di passività, di ricettività, ciò che i giapponesi definivano “naturale”. Davano più valore al “vedere” le cose, o all'”essere visti” dalle cose, permanendo in uno stato di non-sé, piuttosto che all’atto volitivo di guardare o di osservare. Valutavano lo stato recettivo del “sentire” più dell’atto volontario dell’ascoltare. Questo genere di condizione doveva essere raggiunto per mezzo della concentrazione attraverso il Gyo.Lo Tsugaru jamisen è uno strumento musicale, un liuto a tre corde, proveniente dal Giappone nordorientale. Ciò che viene richiesto ai suoi interpreti è di acquisire una composizione originale che possano chiamare propria. La musica tradizionale giapponese a differenza della musica occidentale non possiede una grande varietà di composizioni musicali. Al contrario, gli interpreti vengono spinti a coltivare la capacità di improvvisazione, a suonare una stessa composizione in vari modi, a seconda del luogo e del momento dell’esecuzione. Takahashi Chikuzan, maestro dello Tsugaru jamisen, sviluppò un Gyo, che consisteva nel suonare il suo strumento per otto giorni e otto notti, senza riposo. Secondo Chizukan, all’ottavo giorno, era venuta meno qualsiasi consapevolezza di suonare. Non poteva più sentire i suoni, emessi dallo strumento che stava suonando, e cominciò a vedere il suo corpo come una distesa di luce bianca. Dalle profondità di questo chiarore sentì provenire una canzone che non aveva mai sentito prima. Questa canzone sarebbe diventata la composizione originale di Chikuzan. In questo modo le composizioni musicali per Tsugaru jamisen non erano creazioni degli artisti, ma qualcosa che questi avevano invitato in sé, qualcosa che proveniva da un luogo sconosciuto. La pratica del Gyo dà risultati differenti a seconda di cosa il praticante invita. In questo caso si trattava di musica.
Non sarebbe un’esagerazione affermare che l’idea di corpo, nella cultura giapponese, è stata forgiata dalla pratica del Gyo. Per i giapponesi il corpo non era semplicemente uno strumento da utilizzare nella vita quotidiana. Era un luogo in cui l’astratto doveva essere accolto. Contrariamente alla visione occidentale del corpo, non era qualcosa che potesse essere governato dalla volontà personale, ma poteva essere portato in uno stato di armonia attraverso l’utilizzo del Ki, che diventa possibile quando si esce da uno stato di concentrazione volontaria. Il lavoro di questo tipo di corpo non è un’automaticità meccanica. Per sua natura, può solo improvvisare ogni suo movimento. Fluttua in risonanza con le vibrazioni della vita, in un mondo in cui tutto è vivo. Quando si muove, attraverso la ricezione di una forza che gli è esterna, il suo movimento non è la trance dimentica di sé del posseduto, non perde mai il suo centro.
Il corpo, per il giapponese, era quindi un luogo per ricevere la vita. La vita, in questo caso, non è quella del singolo individuo o creatura, ma la vita che scorre attraverso tutti gli esseri in un mondo dove tutto è vivo. La vita non è mai morta. Se l’unione dello spermatozoo e dell’ovulo è l’inizio della vita individuale, la vita è ciò che rende quest’unione possibile. Spermatozoo e ovulo, entrambi devono essere vivi perché questa unione possa avvenire La vita quindi esiste oltre l’individuo. La vita è una corrente senza forma che non si interrompe mai ed il corpo dell’individuo non è altro che una nave spinta da questa corrente. La nave non può muoversi indipendentemente. Il corpo può muoversi solo perché sospinto dalla generale corrente della vita.
Il concetto del Gyo, sotteso alle quattro religioni Shinto, Shugen, Mykkio e Zen, penetrò nella vita quotidiana della popolazione a partire dai periodi Kamakura e Muromachi. Questo fenomeno non dovrebbe essere inteso come la diffusione di insegnamenti religiosi, ma come la disseminazione del Gyo stesso. La pratica del Gyo era quindi in grado di espandersi al di là del campo della religione per diventare la base di una determinata visione del corpo, ed avrebbe quindi dato vita al concetto di Kata, o forma. Il Kata è l’espressione simbolica della visione del corpo giapponese, nata dal Gyo. La venerazione giapponese per il Gyo si trasformerà in un senso di rispetto per il Kata.
Tra le politiche di occidentalizzazione che portarono allo smembramento della cultura tradizionale giapponese ci fu, nel 1873, il cambio del calendario. Il governo Meiji decise di abolire il calendario lunare-solare che era stato utilizzato per milleduecento anni e sostituirlo con il cosiddetto calendario gregoriano o calendario solare. L’uso effettivo del nuovo calendario si realizzò solo 23 anni dopo il decreto governativo causando grande confusione nella popolazione. Ma, cosa più importante, ebbe un enorme impatto sul fondamentale senso delle stagioni e dei cicli della vita del popolo giapponese. Il vecchio calendario era comunemente chiamato il “calendario del fattore” a causa dei suoi stretti legami con le attività agricole [Fujii, (1997)]. Non veniva calcolato unicamente su base astronomica, ma si basava su una profonda comprensione dei cicli vitali di piante e creature della terra, con ulteriori aggiustamenti in accordo con l’osservazione dei corpi celesti. Si può dire che il passaggio dal vecchio al nuovo calendario fosse essenzialmente il passaggio da un ordine temporale centrato sui cicli vitali ad un ordine temporale oggettivo, basato sulla scienza astronomica occidentale.
Il vecchio calendario poneva ilcapodanno in corrispondenza dei primi segnali dell’arrivo della primavera, annunciata dalla fioritura dei pruni e dal canto degli uccelli, il secondo mese corrispondeva alla fioritura dei ciliegi ed il terzo a quella dei peschi. Il tempo veniva calcolato in base ai cicli delle attività della vita nella natura che, al contrario di pianeti e stelle, non sono scanditi da intervalli regolari. Siccome il vecchio calendario dava più importanza ai cicli di crescita di piante e creature ed all’umana esperienza delle stagioni rispetto ai calcoli rigo-rosi dell’oggettiva regolarità dei movimenti planetari, ogni anno cominciava in un giorno diverso in accordo col nuovo calendario. Ogni anno, durante l’undicesimo mese, veniva annunciato il calendario per l’anno successivo in base a cui venivano pianificate le attività agricole, gli eventi e le festività. Il governo Meiji considerava non scientifico questo calendario basato sui cicli della vita e decise di usare il calendario solare basato sui movimenti planetari. Un ordinamento temporale razionale dal punto di vista dell’astronomia tuttavia non è sempre razionale dal punto di vista della vita umana e delle altre creature. La scienza moderna rigettò l’ordine temporale centrato sulla vita e propose la misura del tempo oggettivo. Successe in qualche modo lo stesso col ritmo musicale: originariamente veniva stabilito secondo la velocità del passo e successivamente venne convertito in un tempo matematico misurato dai metronomi, dando una musica che suona soffocante e rigida sia per il pubblico che per il musicista. E’ come sostituire il respiro umano con polmoni artificiali che si muovono secondo una sequenza matematicamente prestabilita. I ritmi della vita però, esistono in un ordine diverso rispetto ai cicli matematici di ripetizione.
Con il cambio del calendario il senso delle stagioni dei giapponesi andò in confusione. Il nuovo calendario non dà altra scelta se non quella di vivere in una cornice temporale completamente scissa da quella del Giappone tradizionale. Per i nostri antenati, l’inizio dell’anno nuovo corrispondeva sempre alla chiara sensazione dell’arrivo della primavera. Oggi il capodanno è posto a metà dell’inverno. Tuttavia i giapponesi continuano a scambiarsi cartoline di auguri per l’anno nuovo che celebrano la primavera. Questo non è altro che l’esecuzione di un rituale, salutare la nuova primavera senza farne però l’esperienza. Nel settimo giorno del primo mese, in tutte le case giapponesi si consuma un porridge di riso alle sette erbe primaverili. Eppure è il settimo giorno del primo mese del vecchio calendario il momento in cui queste sette erbe sono effettivamente presenti nei campi. Nessuna di queste si trova in natura il 7 gennaio del calendario corrente. Tuttavia per poter compiere questo rito fittizio i negozi riempono i loro scaffali di queste sette erbe, coltivate però in serra. Allo stesso modo il festival dello Hinamatsuri, in cui le famiglie celebrano la crescita delle loro figlie è il 3 di marzo. In questo giorno le famiglie che hanno una bambina creano uno spazio dove porre delle bambole vestite con gli abiti tradizionali contornate da fiori di pesco. I fiori di pesco non fioriscono il tre di marzo del nuovo calendario. Di nuovo, gli scaffali dei negozi vengono riempiti di fiori pro-venienti dalle serre. Il popolo del Giappone moderno ripete queste finte ricorrenze anno dopo anno. Eppure continuano a presentare il loro paese agli stranieri dicendo che “la bellezza della cultura giapponese sta nel suo armonizzarsi con la natura”. La cosa importante è che praticamente nessuno in Giappone oggi si rende conto di questa scollatura. Hanno perso la percezione diretta del cambio delle stagioni e ciò che rimane è semplicemente la relazione concettuale tra date ed eventi. In ogni caso la strana tendenza dei giapponesi di oggi a comportarsi come le genti del Giappone tradizionale nei confronti dell’esterno dopo aver accettato le politiche governative di occidentalizzazione potrebbe essere considerato un argomento interessante per lo studio dei disturbi psicologici.
Ironicamente, la maggior parte dei giapponesi non sanno che nei libri di storia giapponese gli anni sono registrati in accordo con il nuovo calendario ma il mese ed il giorno seguono quello vecchio. Un altro esempio della loro confusione concerne i nomi dei mesi. Nonostante abbiano senso solo nel contesto del vecchio calendario la gente continua ad usarli anche nel nuovo. Ne risulta una sconnessione tra nome ed esperienza: Minazuki, il nome del sesto mese del vecchio calendario, che significa “il mese senza acqua”, viene oggi usato per il mese di giugno, nonostante giugno sia nel bel mezzo della stagione delle piogge. In queste circostanze non c’è da stupirsi se la maggior parte dei giapponesi di oggi hanno perso interesse nella lettura e nella comprensione dei classici. Infine, la percezione delle stagioni per i giapponesi moderni è il mero riconoscimento del cambiamento di temperatura. Le diverse stagioni non sono altro che la registrazione della distribuzione di temperature durante l’anno. Per la gente che viveva con il vecchio calendario la percezione delle stagioni non era certamente basata sul cambiamento della temperatura. Facevano attenzione ai lievi cambiamenti nell’ambiente natu-rale che li circondava, erano deliziati dal coltivare una delicata consapevolezza del cambiamento di stagione. Questo viene dimostrato chiaramente dall’antica poesia Haiku e Waka.
L’esperienza percettiva diretta del contatto con i cicli stagionali, i cui esempi abbondano nella letteratura classica giappo-nese parlano di un fondamentale aspetto della vita tradizionale giapponese: nella fattispecie, una visione del mondo in cui tutte le cose hanno vita. La capacità di percepire che tutte le cose sono vive, risonanti in armonia l’una con l’altra, era ciò che dava alle persone la certezza di essere vive. “Sono vivo” era sinonimo di “Tutto è vivo”. Coltivare la capacità di percepire un senso di vitalità nell’ambiente circostante era un modo, diretto, di nutrire la propria vita. Ze-ami (1363?-1443?) considerato il fondatore del Nô, spiega ai suoi discepoli nel Fushikaden che “la via della poesia porta longevità e dovrebbe quindi essere seguita con ogni mezzo” [Nogami & Nishio, 1958, p. 11)]. Oggi nessuno penserebbe alla poesia come ad un metodo per migliorare la salute. Ma in un mondo in cui tutto è vivo, tutto, inclusi la poesia ed il Nô, può portare la longevità poiché creare una relazione che fosse in risonanza con il mondo naturale era esattamente il modo di rinvigorire la propria vita.
La cultura tradizionale del Giappone è una cultura artigiana. I maestri artigiani di tutti i campi hanno fornito per secoli le stesse istruzioni ai loro apprendisti. Senza eccezioni, affermano che i materiali usati per la loro arte sono “vivi”. I tintori dicono che la stoffa è viva; il vasaio dice che l’argilla è viva; i fabbri sostengono che l’acciaio che forgiano è vivo [S.B.B. Inc., (19xx)].
I chiodi d’acciaio forgiati dai fabbri tradizionali giapponesi contengono più impurità di quelli moderni prodotti nella for-nace. Attualmente è stato osservato che chiodi estratti da strutture costruite seicento anni fa sono ancora privi di ruggine ed in perfette condizioni al punto da poter essere riutilizzati oggi. Questo fatto, che va contro le teorie scientifiche, può non dimostrare di per sé che tutto è vivo, ma suggerisce che l’antica credenza dei fabbri nella vitalità dell’acciaio poteva essere infusa in un singolo chiodo per renderlo forte e durevole.
Questa visione del mondo, in cui tutte le cose hanno vita, era anche la base dei metodi costruttivi della tradizionale architettura lignea. Il legname da costruzione veniva lasciato all’aperto, esposto alle intemperie per un periodo di circa dieci anni. Dopo la seconda guerra mondiale tuttavia, gli scienziati fecero il loro ingresso nell’industria del legname, analizzarono la quantità di umidità contenuta nel legname stagionato all’aperto ed introdussero macchine asciugatrici che potevano ottenere lo stesso livello di umidità in sole tre ore. Comprimere dieci anni in tre ore tuttavia, rimuove l’umidità a livello cellulare rendendo superficiale la capacità del legno di assorbire l’umidità. In altre parole, priva il legno dei suoi attributi originali limitandone la durata. Sin dall’inizio, la prova scientifica ha sempre richiesto di rendere visibile l’invisibile. Il metodo usato dalla scienza è quello di convertire ciò che non può essere quantificato in qualcosa che possa esserlo: in questo caso “l’esposizione all’aria” diventa “asciugatura”. Esporre il legno alle intemperie per dieci anni significa esporlo a pioggia, vento, caldo e neve per dieci anni. I carpentieri dei santuari e dei templi di Kyoto fanno stagionare il legno nell’acqua in modo da sostituire l’acqua in esso contenuta con acqua nuova. Questo, ovviamente, differisce radicalmente dall'”asciugatura”. Il processo di esposizione all’aria aperta dà al legno dieci anni per adattarsi ad un ambiente diverso da quello in cui era cresciuto e questo riflette l’antica attitudine che considerava il legno “vivo”. Era questa capacità di percepire il legname come vivo che permetteva la costru-zione di strutture lignee che possono durare mille anni.La politica di occidentalizzazione tuttavia continua nel mondo dell’architettura di oggi. I regolamenti governativi richiedono un tasso di umidità inferiore al 20% per il legname da costruzione. Questo valore è impossibile da raggiungere attraverso i metodi di essicazione naturale, il che significa che il governo permette solo l’uso di legno artificialmente essiccato. Nonostante sia vero che la robustezza di ciascun pezzo di legname sia maggiore quando l’umidità è inferiore al 20% le qualità naturali del legno vengono perdute; viene deprivato della sua capacità di respirare. L’architettura occidentale enfatizza la robustezza dei singoli pezzi ma non vede il legname come un essere vivente. In pratica, il legno non viene trattato diversamente dall’acciaio. L’architettura tradizionale, d’altra parte, enfatizzava l’equilibrio. Cercava la forza attraverso l’equilibrio e considerava la forza vitale del legname di cruciale importanza nell’ottenimento della robustezza desiderata.
Negli ultimi cento anni, la scienza ha fatto del suo meglio per privare il tempo del suo potere. Ma la vita cresce e matura col tempo e la compressione del tempo richiede necessaria-mente dei sacrifici. Così come l’ascolto della musica richiede un tempo che non può essere compresso, una crescita forzata può solamente generare uno sviluppo anormale. Il lavoro di stratificazione dei laccatori, la forgiatura dei chiodi dei fabbri, il lavoro dei maestri costruttori di spade, tutto ciò richiede tempo. Per secoli gli artigiani si sono concentrati nel cogliere il Ki (il momento opportuno) e nell’uso del Ma (l’intervallo temporale). Il lavoro del maestro di spada consiste nello scaldare l’acciaio, rimuoverlo al momento opportuno, quindi, dopo una pausa appropriata, raffreddarlo rapidamente nell’acqua prima di rimetterlo nel fuoco. Questo processo viene ripetuto più e più volte e l’arte consiste nel padroneggiare il tempismo, l’intensità e l’uso delle pause (Ki, Do, Ma). Queste tecniche hanno reso possibile la creazione di spade che non possono essere ripro-dotte nemmeno con le più avanzate tecnologie moderne.
Ogni pastiglia che i medici della medicina occidentale somministrano ai loro pazienti contiene una quantità di principi attivi. Un paziente ad esempio, può consumare simultanea-mente dieci principi attivi in una singola pillola. Questo illustra ancor più direttamente la natura della ricerca dell'”efficienza”, vista nell’essicazione artificiale e nei metodi di crescita forzata sopra menzionati. In parole semplici, è la conversione del tempo in spazio, e dovremmo riconoscere che questa è la vera causa degli effetti collaterali nocivi della medicina moderna. Nella pratica della medicina cinese il medico somministra un singolo ingrediente attivo al paziente, in seguito osserva i risultati prima di decidere cosa somministrare in seguito. Questo significa che ci vogliono almeno dieci giorni per somministrare dieci ingredienti. Osservare le condizioni del paziente e agirea seconda dei progressi ottenuti è certamente un processo naturale e non dovrebbe essere bollato come “inefficiente”. Sembra inefficiente semplicemente perché la scienza ha valorizzato la sostituzione degli invisibili ritmi della vita con il visibile movimento del tempo cronologico. Questa filosofia valuta il risul-tato più del processo e la conseguenza più dell’esperienza. Dovremmo riconsiderare se la soddisfazione che cerchiamo nella vita riguarda l’esperienza o il risultato. Il ritmo contenuto nel tempo ci concede una esperienza ricca e la certezza di essere vivi. Sotto il pretesto del positivismo si cela l’assurdità dello scienziato che accende la luce per studiare l’oscurità.Una delle abilità fondamentali nella carpenteria tradizionale è il saper discernere a colpo d’occhio l’alto ed il basso di un pezzo di legno. Questo perché i carpentieri tradizionali credono che ogni pezzo di legno contenga la memoria del cielo e della terra in cui stava in montagna, e di conseguenza, non acquisirebbe una nuova vita se non fosse posizionato secondo questa memoria. La distinzione tra la parte anteriore e quella posteriore è egualmente importante. La parte anteriore è quella che era esposta al sole; mentre quella posteriore è ovviamente quella opposta. Gli alberi cresciuti sul fronte est di una montagna vengono usati come pilastri per il lato orientale dell’edificio; alberi cresciuti sul lato ovest vengono usati per la parte occidentale. I pilastri di ogni direzione vengono sistemati a seconda di come sono cresciuti nel loro terreno natale, si crede che in questo modo gli alberi possano acquisire una seconda vita. In effetti quando anche un solo pilastro viene posizionato sottosopra lo spazio risultante darà una sgradevole sensazione di squilibrio. Gli spazi tradizionalmente abitati dai giapponesi negli ultimi duemila anni erano costruiti seguendo questi metodi che armonizzavano i materiali viventi con la vita [Nishioka, (1993)]. La risultante sensazione di essere circondati da una vita intangibile era esattamente il senso di comfort che scelsero di coltivare.
Vediamo quindi che le basi dei metodi costruttivi riscontrabili nell’architettura lignea tradizionale giapponese differiscono da quelle dell’architettura occidentale. Tuttavia i metodi tradizionali sviluppati attraverso l’acquisizione di conoscenze empiriche non basterebbero per rendere l’architettura giapponese degna di essere chiamata “cultura”. La “cultura” nell’architettura giapponese sta nell’indivisibilità della sensibilità del carpentiere dai suoi metodi costruttivi. La scoperta di come la percezione o la consapevolezza individuale dell’intangibile possa essere usata nell’esecuzione di determinate tecniche in modo che queste acquistino Vita, questo è quello che i vecchi giapponesi chiamavano Waza (arte o abilità). L’affinamento di tali Waza o, in altre parole, l’affinamento della propria sensibilità – per riprendere l’esempio dell’architettura – è ciò che genera armonia con la sensibiltà dell’abitante e crea un senso di ricchezza e comfort nello spazio abitato.
Nella sua essenza, la cultura è la condivisione di determinati valori intangibili da parte di un popolo – la coscienza collettiva di un popolo che si raccoglie di fronte all’astratto.
Consideriamo il kimono tradizionale giapponese. Diversamente dagli indumenti occidentali, il kimono non è un oggetto compiuto in sé. Il vero prodotto non è il kimono, ma la stoffa di cui è fatto. Per sua natura, il kimono è composto interamente da varie pezze rettangolari. Può quindi essere riportato facilmente al suo stato di stoffa, semplicemente scucendolo. La stoffa può allora essere tinta di nuovo e riusata per fare nuovi abiti. Può passare in questo modo anche attraverso diverse generazioni di possessori. Questo concetto di rigenerazione è fondamentale per tale visione del mondo in cui tutto possiede vita.
La costruzione dei Nô di Ze-ami richiedeva addirittura una rispondenza con i morti. Il Nô è un’arte teatrale che include danza, canto e narrazione. La vicenda viene rappresentata da tre personaggi principali: il viaggiatore, il monaco ed il fantasma. Quello che Ze-ami richiedeva dagli interpreti non era né recitazione né l’espressione delle emozioni ma una diretta rispondenza ed armonizzazione con i morti. Il Nô per Ze-ami era un rituale di purificazione in cui i morti dovevano essere pacificati e rinascere. Questo grave tema introdotto da Zeami portò alla cultura giapponese il concetto di Yugen (general-mente tradotto con “penetrante e profondo”). Le esperienze percettive del Mono no Aware, del Wabi, del Sabi e dello Yugen, cruciali per la comprensione della cultura giapponese, sono tutte emerse dalla stessa visione del mondo, e per questo motivo potevano essere condivise dai giapponesi [Shinkawa, (1985)].
Il tempio di Ise, con i suoi millecinquecento anni di storia, è il più importante santuario dello Shintoismo. Nella porzione di foresta compresa nel recinto del tempio, un preciso rituale è stato ripetuto ogni mattina ed ogni sera durante tutta la storia del santuario. Questo rituale chiamato Higoto-Asa-Yu-Ohmikesai implica la pulizia del santuario e l’offerta di cibo allo Spirito. L’autosufficienza è la regola. Tutte le offerte devono provenire dall’interno del recinto del tempio. Il santuario possiede i suoi orti e giardini da cui vengono raccolti riso, vegetali e frutta;saline in cui il sale viene estratto secondo gli antichi metodi. Ed un pozzo che non si è mai prosciugato in questi millecinque-cento anni. Il cibo viene preparato con un fuoco spiritualmente purificato, chiamato Imibi, acceso ruotando un punteruolo di legno su una tavoletta anch’essa di legno – metodo risalente al periodo Yayoi – mentre le stoviglie, di terracotta non smaltata, sono cotte nel forno del tempio. L’aspetto più notevole del tempio di Ise è il rituale dello Shikinen Sengu. Questo rituale consiste nel completo disassemblamento e ricostruzione del tempio ogni vent’anni. I materiali da costruzione per i nuovi edifici provengono interamente dalla foresta del tempio. Con questi materiali gli edifici vengono ricostruiti con la stessa identica forma e nuovi alberi vengono piantati al posto di quelli rimossi per essere utilizzati nella ricostruzione rituale di duecento anni dopo [Yano, (1993)]. Queste attività, ripetute per un periodo di millecinquecento anni, illustrano la visione del mondo del tempio senza l’uso del linguaggio.
In questo modo, l’idea che la vita esiste ovunque è stata la corrente sotterranea della la cultura tradizionale giapponese. Riconosceva la vita in tutte le cose portando alla certezza di una armonia tra tutte le cose che scorre ininterrottamente dal passato al futuro.
Estampe : Le moineau sur le camélia enneigé. Auteur : Utagawa Hiroshige 1 (1797-1858). Bibliothèque nationale de France, département Estampes et photographie
Estampe : Les scieurs dans les montagnes de Tôtômi ( Tôtômi sanchû ) : Les « Trente-six vues du mont Fuji » ( Fugaku sanjû-rokkei ), 19 e vue. Auteur : Hokusai Katsushika (1760-1849) Bibliothèque nationale de France
Stillfried & Andersen. Views and costumes of Japan d’après des négatifs de Raimund von Stillfried, Felice Beato et autres photographes. Vers 1877-1878.
Articolo diHiroyukiNoguchipubblicatonel 2004.Tradotto dall’inglese dalla Scuola ItsuoTsuda1.
In quattro sezioni :
Lo scenario della morte nella società moderna.
Percepire la vita in tutte le cose.
L’idea di corpo nell’ascetismo.
La filosofia del Kata
Al cuore di una cultura si trova una determinata visione del corpo, questa visione decide quali esperienze percettive questa cultura sceglie di apprezzare. Cercando di compiere queste esperienze, vengono stabiliti alcuni principi per muovere e trattare il corpo, questi principi stabiliscono poi la base per la padronanza delle abilità essenziali che compenetrano tutti i campi dell’arte, creando delle ricche fondamenta su cui la cultura stessa può prosperare. La cultura del Giappone tradizionale, disintegrata dalla restaurazione Meiji, possedeva, appunto, questo tipo di struttura. L’idea di corpo, le esperienze percettive condivise ed i principi del movimento che esistevano nella cultura tradizionale giapponese erano radicalmente diversi da quelli che arrivarono dall’Occidente e che furono ciecamente disseminati dal governo giapponese a partire dalla Restaurazione Meiji.
Questo articolo discute le deboli basi del Giappone moderno in quanto cultura costruita sulla distruzione delle proprie tradizioni ed esplora la possibilità di dar vita ad una nuova cultura guardando alla struttura delle propria perduta tradizione culturale.
Lo scenario della morte nella società moderna
C’è una politica nazionale in Giappone che è continuata senza sosta sino ad oggi, per circa centoquarant’anni, a partire dalla Restaurazione Meiji, nel 1868. E’ la politica dell’occidentalizzazione che ha portato alla disintegrazione continua della visione tradizionale giapponese del corpo e della vita in generale. Accettando questa politica il popolo giapponese acquisì lo stile di vita pragmatico e saturo di tecnologia occidentale di una società modernizzata. Allo stesso tempo, con le sue stesse mani, ha smantellato e cancellato completamente una cultura di bimillenaria tradizione. Non sappiamo ancora chi realmente istigò la più drastica riforma sociale mai avvenuta nella storia giapponese; a quale classe appartenessero, o quali fossero i loro obbiettivi [Oishi, (1977)]. In ogni caso fu scatenata dall’apertura dei porti giapponesi al commercio estero nel 1854, quando lo shogunato Tokugawa, soccombendo alla pressione militare degli Stati Uniti e delle nazioni europee, prese la decisione di porre fine alla sua politica di isolamento durata 200 anni. Questa decisione dello shogunato portò il caos nel paese. I samurai, furiosi per la codardia dimostrata dallo shogun, insorsero mentre l’esportazione della seta provocò una grave crisi economica a causa del drastico aumento dei prezzi. A causa delle pressioni esterne ed interne lo shogun Tokugawa Yoshinobu non ebbe altra scelta se non quella di rinunciare al potere nel 1867.
La nuova amministrazione Meiji stabilì un sistema imperiale modellato sulla monarchia costituzionale prussiana. Al posto del cristianesimo – il nocciolo della cultura occidentale – instaurò lo Shinto di stato (una forma nazionalistica dello shintoismo) e proseguì rapidamente a ricreare la nazione. Non solo la politica, l’economia e l’industria furono riformate sulla base di modelli occidentali, ma la politica della modernizzazione, dell’occidentalizzazione e del progresso scientifico si estendeva allo stile di vita della popolazione in generale.
A prima vista, questa politica di occidentalizzazione, sembrava un provvedimento mirato a guidare il popolo giapponese ad adattarsi al suo nuovo governo costituito nel breve lasso di tempo di due anni, dopo il collasso dello shogunato. In realtà il suo obbiettivo era di rigettare e smantellare ogni aspetto del Giappone tradizionale attraverso l’inflessibile glorificazione della civiltà occidentale. Questa politica si basava su tre fattori principali: disordine sociale, ordini e regolamenti governativi e controllo dell’informazione, che non lasciavano coesistere la cultura tradizionale con il nuovo ordine.
Le famiglie imperiali e reali furono le prime ad adottare lo stile di vita occidentale, ponendosi come esempio per il resto della nazione generò nella popolazione un desiderio per tutto ciò che era occidentale. In questo modo l’imperatore, il simbolo del Giappone, divenne anche il simbolo dell’occidentalizzazione. I media seguirono, diffondendo, in maniera superficiale, la glorificazione della civiltà occidentale ed il boicottaggio della tradizione. Lo slogan «Bunmei Kaika» (la fioritura della civiltà) risuonò attraverso la nazione.
Anche gli storicamente adorati alberi di ciliegio selvatico furono tagliati ed usati come legna da ardere in tutto il paese perché ricordavano il precedente sistema feudale.
Mentre il someiyoshino, un ibrido di ciliegio creato artificialmente, fu premiato in quanto prodotto della scienza: prospera in praticamente qualsiasi tipo di suolo, gli alberi fioriscono gloriosamente e quasi simultaneamente. Dà un senso di bellezza uniforme, fiorendo prima che le foglie appaiano sui rami. Ma come altre piante incrociate artificialmente il someyoshino non ha profumo. Non ha ereditato l’intenso profumo dei ciliegi selvatici. Mentre i ciliegi selvatici possono vivere trecento, a volte anche cinquecento anni, il someyoshino dura soltanto settanta, ottant’anni [Horibe, (2003)]. Questo ciliegio artificiale, dalla bellezza uniforme e privato di profumo e longevità dalla mano dell’uomo fu piantato in tutto il paese e divenne il fiore nazionale giapponese. Se paragonassimo la nascita della moderna civiltà occidentale al fiorire di una pianta radicata nel substrato delle culture tradizionali dell’Occidente la modernità in Giappone sarebbe un fiore artificiale senza nessun suolo reale. Il destino dei ciliegi suggerisce la vera natura dell’emergere di una modernità deformata ed artificiale in Giappone.
Naturalmente la distruzione dei ciliegi selvatici era solo una piccola parte dei monumentali cambiamenti che si stavano avverando. Probabilmente la più significativa delle azioni distruttive perpetrate dalla Restaurazione fu l’ordine governativo di separare shintoismo e buddismo. Questa operazione, attuata in modo da poter istituire lo Shinto di stato scatenò il movimento anti-buddista che portò alla distruzione di prege-voli templi buddisti, statue e case da tè in tutto il paese.
Anche la rappresentazione del teatro tradizionale, il Nô, fu proibita dopo la Restaurazione, costringendo quasi tutti gli attori di Nô a cambiare occupazione o a terminare la loro carriera.
In questa atmosfera di rigetto di tutto ciò che fosse in qualche modo tradizionale fu popolarizzata l’occidentalizzazione dell’abbigliamento, inizialmente attraverso le uniformi militari e governative. Allo stesso tempo la cultura alimentare occidentale fu introdotta attraverso i pasti ospedalieri e l’architettura occidentale attraverso le infrastrutture pubbliche. Indossare cravatte e indumenti con bottoni, mangiare manzo e bere latte di mucca, entrare in un edificio indossando le scarpe, tutte queste cose che il popolo giapponese non aveva mai fatto in duemila anni di storia diventarono le prime prove di fedeltà imposte dal governo Meiji.
Il governo proseguì ad emanare un numero crescente di proibizioni e di ordini a cambiare commercio o lasciare il servizio pubblico. Per esempio, con la decisione di introdurre la medicina occidentale come pratica medica ufficiale, il governo si impegnò in uno sforzo enorme per sradicare l’antica pratica della medicina cinese. La resistenza dei dottori della medicina cinese era forte e ci vollero più di quarant’anni perché il progetto si realizzasse. In quel periodo, per stabilire quale delle due fosse superiore, fu creato un ospedale allo scopo di raccogliere dati sull’efficacia di entrambe le medicine nella cura del beriberi. Il risultato della cosiddetta “East-West Beriberi Competition” fu sostanzialmente un pareggio ed i conflitti tra le due scuole si intensificarono, portando addirittura al tentato omicidio di Sohaku Asada, famoso dottore in medicina cinese e leader della resistenza [Fukugawa, (1956)]. Qui vediamo la natura scaltra e calcolatrice della politica di occidentalizzazione attuata dal governo Meiji. Uno sguardo ai giornali di quel periodo rivela una serie di scritti irrazionali: «In confronto agli orrendi liquidi neri preparati dai dottori della medicina cinese guardate quanto sono belle le polveri, bianche come la neve, della medicina occidentale!». Gli operatori della medicina cinese erano costretti ad affrontare queste, quantomeno ingiuste, accuse diffuse dai media.
L’introduzione della medicina occidentale era qualcosa di più di un semplice tentativo di occidentalizzazione della pratica medica. Era, per la sua stessa natura, una politica anti-shogunato. Per esempio, il mantenimento della pratica dell’agopuntura, estranea alla medicina occidentale, sembrava dall’esterno un’ancora di salvezza per i non vedenti, tradizionalmente indirizzati verso questa professione. Tuttavia la pratica dell’agopuntura riconosciuta dallo shogunato era quella giapponese, un sistema creato attraverso una rivitalizzazione ed un sistematico scrutinio dell’agopuntura cinese. Fu questa ad essere proibita e coloro che la praticavano dovettero riconvertirsi alla versione cinese [Machida, (1985)]. In altre parole la politica di occidentalizzazione fu caratterizzata da un completo rifiuto della tradizione giapponese e qualsiasi cosa di origine straniera veniva apprezzata ed accettata.
Studenti di disparate discipline quali l’architettura, la cucina e la medicina furono tutti obbligati ad apprendere le teorie occidentali se desideravano acquisire le licenze ufficiali, che il governo aveva recentemente cominciato ad esigere. Fu attraverso l’instaurazione di tali sistemi che il governo tentò di interrompere la trasmissione di sapere esperienziale e quindi porre fine alla tradizione del sistema dell’apprendistato. Per esempio, imponendo lo studio delle teorie architettoniche occidentali, basate sul sistema metrico decimale, agli architetti giapponesi, il governo impedì in modo efficace il passaggio del sapere dai maestri carpentieri, che basavano la loro arte sul sistema di misura tradizionale giapponese, ai loro apprendisti. Le metodologie architettoniche tradizionali, che permettevano la costruzione degli edifici lignei più grandi al mondo con una durata di non meno di mille anni, erano basate su un sistema teorico completamente diverso. Cavalcando l’onda dell’adorazione per le teorie occidentali, il governo giapponese ha continuato a forzare l’occidentalizzazione dell’architettura fino ad oggi, senza esaminare e riconoscere il valore dei propri metodi tradizionali. Nel 1959, il governo ha ufficialmente adottato una risoluzione proposta dall’Istituto Architettonico Giapponese, di proibire la costruzione di architetture in legno. Sei anni più tardi ha promulgato un ordine che proibiva l’uso del sistema di misura tradizionale giapponese [Matsuura, (2002)].
verso 1877-1878.
I codici costruttivi giapponesi promuovono la costruzione di strutture di cemento che tendono a trasformare le città in fortezze, questo sta portando alla scomparsa delle strutture in legno, nate da questa terra e da questo clima, che hanno fatto parte dello stile di vita giapponese per duemila anni. Di conseguenza, le magnifiche foreste giapponesi si stanno ora deteriorando.
Il controllo governativo dell’informazione fu attuato anche nell’ambito del sistema educativo, istituito nel 1872. Con il suo programma interamente costruito su teorie occidentali, divenne un caposaldo del processo di occidentalizzazione. Glorificando gli studi occidentali, portò l’intelletto e la sensibilità dei giapponesi verso l’ignoranza ed il disprezzo per la loro stessa tradizione culturale.
Anche quegli argomenti quali la musica, l’arte e l’educazione fisica, volti a coltivare la sensibilità estetica degli studenti, per non parlare delle materie più generali, svolsero un ruolo importante nello smantellamento della cultura tradizionale e nello spingere il processo di occidentalizzazione.
L’insegnamento artistico introdusse i brillanti colori occidentali mentre quelli giapponesi vennero dimenticati; i relativi principi di armonia non vennero più insegnati. La ricca sensibilità giapponese per i colori è evidente, quando guardiamo ai kimono ed ai supporti utilizzati per le calligrafie e le pitture. Un libro di colori campione per la tintura dei kimono del periodo Edo rivela cento tonalità di grigio e quarantotto di marrone, ciascuna con un nome specifico [Nagasaki,(2001)]. L’abilità dei tintori di creare questa enorme varietà di colori con materie prime vegetali è la testimonianza della loro superba tecnica. Ma ancora più stupefacente è il fatto che i sarti, e persino i consumatori, fossero in grado di distinguere tutte queste tonalità. Per i giapponesi il colore era qualcosa che impregnava il materiale; i colori dovevano valorizzare l’inerente qualità del materiale grezzo. I nuovi colori che arrivavano dall’occidente erano, al contrario, qualcosa che ricopriva. Questo incontro fu causa di sgomento e confusione per la fine sensibilità che i giapponesi avevano avuto sino ad allora nei confronti del colore. Centoquarant’anni dopo vediamo il risultato di questa educazione nel volgare senso del colore delle città del Giappone moderno. Nelle strade, le insegne ed i volantini non mostrano alcun segno di raffinatezza. E’ come se l’uso di colori forti e violenti bastasse ad imitare il senso del colore occidentale. Questa educazione ha certamente sprecato più di un talento che avrebbe potuto produrre eccellenti dipinti giapponesi [Nakamura, (2000)].
verso 1877-1878.
Contemporaneamente l’educazione musicale scardinava il tradizionale concetto di suono. La sensibilità giapponese per il suono si è sviluppata attraverso la religione. Un suono generato con profonda e concentrata intensità veniva considerato come capace di eliminare le impurità. Le tecniche del Ki-ai padroneggiate dai preti shinto e dagli asceti delle montagne, il canto dei monaci buddisti ma anche l’atto di pulire erano tutte pratiche religiose basate sul mistero del suono. L’uso dello hataki – una sorta di grosso spolverino di carta e bambù – e della scopa hanno origine nei rituali shinto, che invitavano il divino purificando l’ambiente circostante attraverso l’uso del suono. Non venivano usati allo scopo di raggiungere una pulizia igenica. Il suono del noh-kan (flauto di bambù usato nel teatro Nô) serviva a quietare i morti, lo shino-bue (flauto di giunco) invitava il morto a visitare questo mondo. Il senso di profondità dato dal suono nella cultura tradizionale giapponese era basato su una sensibilità nei confronti del suono completamente diversa da quella che troviamo nella musica occidentale. Nelle scuole, tuttavia, veniva insegnata unicamente la musica occidentale, con la sua teoria basata su una scala equamente temperata, che costituisce essenzialmente un’eccezione rispetto alle altre tradizioni musicali nate su questo pianeta. Gli studenti che cantavano seguendo le scale tradizionali giapponesi venivano considerati privi di orecchio.
Allo stesso modo l’educazione fisica smantellò i tradizionali modi di muovere il corpo (come spiegherò più avanti in questo articolo), insegnando solo esercizi e movimenti basati sui meccanismi del movimento trasmessi dall’Occidente. Questo portò ad una forte separazione tra le vecchie e le nuove generazioni riguardo alla percezione del corpo, rendendo estremamente difficile la trasmissione della cultura del corpo dai genitori ai figli. Di conseguenza ci sono oggi innumerevoli adulti che non sono in grado di usare correttamente le bacchette, per non parlare del sedersi nella tradizionale posizione seiza.
Giappone 1869-1942
Centoquarant’anni di questa educazione direzionata hanno forzato l’intelletto giapponese ad essere usato unicamente per tradurre, interpretare ed imitare la civiltà occidentale. Certamente, in questi anni, il Giappone ha prodotto apparecchiature elettroniche di alta qualità ed automobili ironicamente ribattezzate “salotti ambulanti”, ma queste cose non hanno nulla a che vedere con la cultura giapponese. Sono piuttosto espressioni dello shock esperito dai giapponesi nell’incontro con la moderna civiltà occidentale. In altre parole, sono il riflesso, nell’occhio giapponese, dell’immagine della civiltà moderna. Gli strani ed esageratamente soffici sedili ed ammortizzatori delle auto sono la simulazione della dolce e morbida sensazione provata dai giapponesi, fino ad allora abituati unicamente ai duri tatami, quando conobbero per la prima volta i sofà occidentali. Gli eccessivamente pragmatici prodotti elettronici con molte più funzioni di quante siano in realtà utili all’utente medio sono espressione dell’impatto dell’accecante luce delle lampadine elettriche su un popolo abituato a vivere nella fioca luce delle candele giapponesi.
La lunga politica di chiusura del Giappone ha pervertito l’incontro con l’Occidente. Mancando qualsiasi comune denominatore con le moderne società occidentali, i giapponesi hanno trasformato il loro forte senso di disparità in glorificazione e adorazione, come mezzi di autoprotezione.
A partire dalla Restaurazione Meiji, il Giappone è riuscito, con un certo successo, a smantellare la propria cultura tradizionale. Non è riuscito, tuttavia, a creare una nuova cultura attraverso l’assimilazione della civiltà occidentale. Questo è assolutamente naturale in quanto una cultura non può nascere unicamente dall’imitazione e dalla brama. Accecati dalla sfolgorante immagine della civiltà moderna i giapponesi non sono stati in grado di incontrare la vera cultura che ha fatto nascere quella civiltà, che l’ha nutrita e l’ha fatta funzionare. In altre parole, non hanno mai capito veramente le tradizionali sensibilità dei popoli occidentali e questa è la tragedia del Giappone attuale. Ovviamente, non è possibile trapiantare una cultura. La cultura di un paese nutrita dall’accumulazione di esperienze in secoli di tradizione, appartiene alla terra in cui è nata, e solo a quella. Non permette assorbimento o imitazione da parte di un’altra. Il pensiero scientifico, fondato sul pragmatismo ed il positivismo, che il Giappone tentò così avidamente di emulare a partire dalla Restaurazione, deve essere stato un prodotto inevitabile della cultura – della terra e dello spirito – dei paesi occidentali. Gli scienziati giapponesi che partecipano a raduni accademici internazionali per la prima volta sono sempre sorpresi di scoprire che gli scienziati occidentali menzionano Dio senza esitazioni. Questo succede perché in Giappone essere uno scienziato implica necessariamente essere un ateo e un materialista. Per i giapponesi post-Restaurazione la scienza era virtù, ma anche religione o fede.
Il Giappone moderno è quindi diventato un’anomalia nella storia mondiale – un puro prodotto della “modernità”, eretto senza possedere una vera cultura come fondamento. E’ una nazione in cui avvengono gli esperimenti di “modernità” più estrema.
Dopo tutto, la “cultura” non è altro che l’abilità di rendere ricco e bello il mondo in cui viviamo. E’ l’abilità percettiva di convertire e ricomporre lo spazio-tempo oggettivo in uno spazio-tempo umano. Attraverso la scoperta e la condivisione di questa abilità, la “cultura” permette ad un popolo ed alla terra a cui appartiene di apparire in tutta la loro bellezza. Allo stesso tempo, possiede un pericoloso potenziale autodistruttivo poiché per natura, la sua esistenza ed il suo valore non possono essere percepiti da coloro che vivono al suo interno, che ne vengono supportati.
Sono gli scenari della nascita e della morte che rappresentano, nel modo più diretto, la cultura di qualsiasi paese. Lo scenario della morte nel Giappone attuale è meccanizzato. Nel contesto dell’ospedale le persone vengono tenute in vita da delle macchine. Dietro le porte chiuse delle loro sale d’attesa, i dottori la chiamano “sindrome spaghetti”. Questo è lo scenario che troviamo nei reparti geriatrici, dove i nostri anziani hanno braccia e gambe bloccate da cinghie per impedire un loro qualsiasi inconscio tentativo di rimuovere i numerosi cateteri attaccati ai loro corpi. Ciò che vediamo qui non è l’immagine sacra di una persona che entra nel capitolo finale della sua vita. Non è l’immagine di trasmissione da genitore a figlio della parola finale e profondissima, il rendere il proprio “ultimo respiro”, che nella storia è stato considerato uno degli atti più importanti della vita umana. Solo trenta minuti dopo la morte, i venditori di servizi funebri si presentano alla famiglia. In anni recenti, i mercanti in cerca di organi da trapiantare arrivano anche prima. Questa vuota, “scientifica”, immagine della morte rappresenta la modernità della nostra nazione. Questo è accaduto perché la società moderna ha separato il corpo dalla vita, dalla personalità, dal’individuo. I nostri moderni governi “amanti della libertà” forse non governano le vite dei cittadini, ma governano certamente i loro corpi. Mentre riconoscono la libertà in molti altri ambiti, nessun paese “sviluppato” riconosce la libertà di scelta per quanto riguarda il trattamento medico. Se i nostri corpi fossero considerati inseparabili dalle vite che conduciamo la scelta del trattamento medico e del modo di nascere e di morire dipenderebbero unicamente dalle convinzioni di ciascuno. Le nazioni moderne però, hanno abbracciato la medicina occidentale, che considera il corpo e la vita sfere separate, come metodo ufficiale. Cercano quindi di controllare la nascita, il trattamento medico e la morte. In altre parole i nostri corpi. Nella medicina occidentale il corpo è solo uno strumento: una macchina al servizio della volontà del suo possessore. Ricevere un trattamento medico quindi non è diverso dal riparare una macchina rotta e la morte diventa la mera produzione di materiale di rifiuto. Gli ospedali si trasformano in stabilimenti per il trattamento di rifiuti industriali, in cui il trapianto di organi è parte della loro attività di riciclaggio. Chiunque percepisca qualcosa di strano nell’immagine meccanica della morte che è oggi la norma negli ospedali giapponesi capirà immediatamente che la scienza in sé non può mai diventare “cultura”.
Salutando oggi il ventunesimo secolo, è forse giunto il momento di riconsiderare la disintegrazione della nostra cultura tradizionale che cominciò con la restaurazione Meiji. Il tempo passato non può mai essere reclamato, ma possiamo almeno capire il nostro passato e di essere in grado di piangerne autenticamente la perdita. Dovremmo guardare indietro alla nostra perduta cultura in modo da andare avanti verso la formazione di una nuova cultura per l’avvenire.
Stillfried & Andersen. Views and costumes of Japan d’après des négatifs de Raimund von Stillfried, Felice Beato et autres photographes. Vers 1877-1878.
Stillfried & Andersen. Views and costumes of Japan d’après des négatifs de Raimund von Stillfried, Felice Beato et autres photographes. Vers 1877-1878.
Questa particolare adorazione dei giapponesi per il Gyo si cristallizzò ulteriormente con lo sviluppo della setta Zen, che ebbe inizio, con Eisai e Dogen, nel periodo Kamakura. Lo Zen – la concentrazione della propria attenzione nella meditazione da seduti sino all’ingresso in quello stato detto Shikantaza (stare semplicemente seduti) – corrispondeva perfettamente al senso del Gyo ricercato dai giapponesi e fu un insegnamento religioso profondamente assimilato nella cultura giapponese.
Nel Gyo il corpo viene utilizzato come uno strumento per oltrepassare la concentrazione volontaria. Il metodo consiste nel portare la coscienza a concentrarsi su alcune percezioni del corpo e spostare l’attenzione per un certo tempo dai pensieri al corpo. I vari modi in cui tenere le mani durante la meditazione, detti Inso, ne sono un tipico esempio. Il forzare deliberatamente il corpo in condizioni di stress, strettamente associato con la pratica del Gyo, ne è un altro. Imponendo ripetutamente un grande fardello al corpo, l’attenzione del praticante viene forzata a spostarsi dalla concentrazione mentale alla concentra-zione fisica.
Lo Tsugaru jamisen è uno strumento musicale, un liuto a tre corde, proveniente dal Giappone nordorientale. Ciò che viene richiesto ai suoi interpreti è di acquisire una composizione originale che possano chiamare propria. La musica tradizionale giapponese a differenza della musica occidentale non possiede una grande varietà di composizioni musicali. Al contrario, gli interpreti vengono spinti a coltivare la capacità di improvvisazione, a suonare una stessa composizione in vari modi, a seconda del luogo e del momento dell’esecuzione. Takahashi Chikuzan, maestro dello Tsugaru jamisen, sviluppò un Gyo, che consisteva nel suonare il suo strumento per otto giorni e otto notti, senza riposo. Secondo Chizukan, all’ottavo giorno, era venuta meno qualsiasi consapevolezza di suonare. Non poteva più sentire i suoni, emessi dallo strumento che stava suonando, e cominciò a vedere il suo corpo come una distesa di luce bianca. Dalle profondità di questo chiarore sentì provenire una canzone che non aveva mai sentito prima. Questa canzone sarebbe diventata la composizione originale di Chikuzan. In questo modo le composizioni musicali per Tsugaru jamisen non erano creazioni degli artisti, ma qualcosa che questi avevano invitato in sé, qualcosa che proveniva da un luogo sconosciuto. La pratica del Gyo dà risultati differenti a seconda di cosa il praticante invita. In questo caso si trattava di musica.
Il processo di esposizione all’aria aperta dà al legno dieci anni per adattarsi ad un ambiente diverso da quello in cui era cresciuto e questo riflette l’antica attitudine che considerava il legno “vivo”. Era questa capacità di percepire il legname come vivo che permetteva la costru-zione di strutture lignee che possono durare mille anni.La politica di occidentalizzazione tuttavia continua nel mondo dell’architettura di oggi. I regolamenti governativi richiedono un tasso di umidità inferiore al 20% per il legname da costruzione. Questo valore è impossibile da raggiungere attraverso i metodi di essicazione naturale, il che significa che il governo permette solo l’uso di legno artificialmente essiccato. Nonostante sia vero che la robustezza di ciascun pezzo di legname sia maggiore quando l’umidità è inferiore al 20% le qualità naturali del legno vengono perdute; viene deprivato della sua capacità di respirare. L’architettura occidentale enfatizza la robustezza dei singoli pezzi ma non vede il legname come un essere vivente. In pratica, il legno non viene trattato diversamente dall’acciaio. L’architettura tradizionale, d’altra parte, enfatizzava l’equilibrio. Cercava la forza attraverso l’equilibrio e considerava la forza vitale del legname di cruciale importanza nell’ottenimento della robustezza desiderata.
Una delle abilità fondamentali nella carpenteria tradizionale è il saper discernere a colpo d’occhio l’alto ed il basso di un pezzo di legno. Questo perché i carpentieri tradizionali credono che ogni pezzo di legno contenga la memoria del cielo e della terra in cui stava in montagna, e di conseguenza, non acquisirebbe una nuova vita se non fosse posizionato secondo questa memoria. La distinzione tra la parte anteriore e quella posteriore è egualmente importante. La parte anteriore è quella che era esposta al sole; mentre quella posteriore è ovviamente quella opposta. Gli alberi cresciuti sul fronte est di una montagna vengono usati come pilastri per il lato orientale dell’edificio; alberi cresciuti sul lato ovest vengono usati per la parte occidentale. I pilastri di ogni direzione vengono sistemati a seconda di come sono cresciuti nel loro terreno natale, si crede che in questo modo gli alberi possano acquisire una seconda vita. In effetti quando anche un solo pilastro viene posizionato sottosopra lo spazio risultante darà una sgradevole sensazione di squilibrio. Gli spazi tradizionalmente abitati dai giapponesi negli ultimi duemila anni erano costruiti seguendo questi metodi che armonizzavano i materiali viventi con la vita [Nishioka, (1993)]. La risultante sensazione di essere circondati da una vita intangibile era esattamente il senso di comfort che scelsero di coltivare.
