Vi proponiamo qui il testo di un intervento orale fatto da Manon Soavi a l”Institut de recherche en Langues et Littératures Européennes de l’Université de Haute-Alsace al convegno Ecoféminismes européens che si è tenuto il 14-15 novembre 2024 a Mulhouse.

Un pomeriggio del convegno è stato dedicato all’autrice Françoise d’Eaubonne. Suo figlio Vincent ha presentato prima un intervento dal titolo “La place du corps dans la vie et l’œuvre de Françoise d’Eaubonne”. È seguito quello di Manon Soavi che ha collegato l’urgenza espressa da D’Eaubonne di riconnetterci con i nostri corpi per superare l’ideologia patriarcale dualista e la proposta di pratica del sé emancipatrice della filosofia del Non-Fare di Itsuo Tsuda;

Il pomeriggio è continuato con la proiezione del film di Manon Aubel Françoise d’Eaubonne une épopée écoféministe e una tavola rotonda con le·i partecipanti.

Ogni comunicazione non poteva superare i venti minuti, così l’intervento è molto sintetico. Ci sembra comunque interessante per i legami che tesse tra il pensiero ecofemminista e la filosofia del Non-Fare.

Intervento di Manon Soavi

Itsuo Tsuda era uno scrittore giapponese, nato nel 1914. Formato alla Sorbona negli anni trenta in sinologia con Marcel Granet e in sociologia con Marcel Mauss, aspirò instancabilmente alla libertà e s’interessò alla propria cultura giapponese, al rapporto con il corpo e al pensiero cinese antico. Autore di dieci libri in francese pubblicati dal Courrier du Livre, la sua filosofia del Non-Fare articola un pensiero anarchico e una fine comprensione del Tao.

Vedremo in cosa questa filosofia entra in risonanza con l’ecofemminismo, non in base a un’ideologia, ma per la sua natura.

Questa frase programmatica di d’Eaubonne “Bisogna perdere la testa per abitare i nostri corpi”¹ mi servirà da punto di partenza. Perchè d’Eaubonne e Itsuo Tsuda avevano in comune il fatto di considerare che l’emancipazione passasse attraverso l’integrazione di altri pattern² di pensiero per uscire dal dualismo e che il corpo è essenziale in questo processo.

Criticare e proporre altri possibili

Come ha mostrato Vincent d’Eaubonne, il corpo era un tema centrale nella vita e nel pensiero di Françoise d’Eaubonne. In anticipo sul femminismo del suo tempo e senza cedere ad alcun essenzialismo, ha messo in evidenza il ruolo primario del corpo nei meccanismi di dominazione e l’urgenza di riappropriarsi di esso come condizione di liberazione.

Critica del pensiero dualista, come tutte le ecofemministe, Françoise d’Eaubonne sottolinea che la materialità del corpo, immerso in ciò che vive, ci riporta alla (nostra) natura. Impedendoci assolutamente di guardarla come un oggetto. Il corpo è sorgente di libertà e ci permette di cogliere il reale. Françoise d’Eaubonne si allarma e mette in guardia per l’aggravarsi dell’addomesticamento subito dai corpi che va fino alla loro scomparsa con la virtualizzazione.

Staccardi dal corpo, negare ciò che è vivo in noi, è l’evoluzione spaventosa contro la quale d’Eaubonne c’interpella fin dal 1998 in Virtuel et domination³. Parossismo della cultura della distanziazione, il regno del virtuale sconvolgerà il rapporto dell’uomo con il mondo e provocherà forse un crollo interno alterando la differenza percettibile tra reale e virtuale.
Questa differenza, di per sé, “può essere ristabilita solo dalla vecchia formula la prova del pudding è che lo si mangia, per il giorno in cui il primo drogato del labirinto cibernetico sarà trovato morto di fame nella sua cabina mostrando il sorriso dei sazi dell’immaginario.”⁴

Per d’Eaubonne è chiaro che la mente non può sopravvivere in modo sano di fronte all’annientamento dei suoi sensi, con l’assenza di contatto tattile⁵ e la derealizzazione. La perdita del corpo locomotore e sensibile, sostituito da “un corpo ibrido di micro-processori e di nanomacchine mediche, ci portetà a un notevole abbassamento della vitalità.” Se ogni innovazione fa paura, nessuna ha mai colpito così profondamente l’essere, l’asservimento del virtuale è di una natura inedita.

Da una parte “Lanciatrice di allerta”, Françoise d’Eaubonne, dall’altra, scuote il quadro sociopolitico che struttura e determina quello che può e quello che non può essere definito soggetto, quello che è percepito come sensibile, vitale e intelligente e quello che non lo è. Dei quadri dell’esperienza iscritti nelle nostre istituzioni, nelle nostre percezioni, nei nostri corpi e nelle nostre narrazioni. D’Eaubonne fa quindi emerger tramite la scritura un altro mondo, riunificato, in cui i dualismi e lo sfruttamento non hanno più corso.

Nel Satellite de l’Amande, primo volume della sua Trilogie du Losange, decentra così il soggetto e l’oggetto con il racconto dell’esplorazione di un pianeta disabitato ma che si rivela ESSERE letteralmente un corpo. Confondendo così il confine tra l’esploratrice e il pianeta. È attraverso i loro corpi che si realizzerà una fusione di sensibilità carnale, ritmica, tra loro.

Nel volume successivo –Les Bergères de l’Apocalypse– d’Eaubonne descrive gli inizi di Anima, la civiltà delle donne. Tesse nel testo i legami natura/umano utilizzando un vocabolario vegetale a proposito delle società delle donne: “Tutto germogliava, cresceva, sfogliava nei gruppi, nelle comunità e nelle comuni di donne. Tutto frusciava, discorsi, discussioni, mormorii, commenti e canzoni, e la Rivoluzione lavorava con piccoli rumori e con grandi clamori, e risuonava come un albero pieno di scricchiolii e di uccelli.” Più avanti, è il susseguirsi della cornamusa, del gabbiano e della brughiera che sottolinea la continuità tra il mondo umano e non-umano⁶.

Molto lucida, d’Eaubonne descrive anche il fallimento dell’agire rivoluzionario delle avanguardie. Ne Les Bergères scrive a proposito di questo fallimento che, in ogni caso, “la loro liberazione non poteva che essere intima”⁷. Non può venire dall’esterno, con la forza o la teoria rivoluzionaria. Solo le esperienze della vita sono in grado di modificare questa dimensione intima dei nostri corpi e del nostro agire.

Rimediare alla distanziazione: Io sento dunque sono.

Come arrivare a questa dimensione? Una questione cruciale per Itsuo Tsuda. Per lui come per d’Eaubonne, bisogna sbloccare le strutture interne che servono da secoli come base ai nostri modi di essere e di agire, affidandoci ad altri pattern di pensiero e sul corpo.
Sapendo che, secondo la ricercatrice Barbara Glowczewski, i miti e i riti non sono dell’ordine del simbolico le persone agiscono secondo questi pattern. Tra gli aborigeni il sogno è un divenire rizomatico, un “concetto da pensare”⁸. È ciò che ha fatto d’Eaubonne tramite la scrittura.

Ci indica una chiave essenziale nel passaggio de Le Bergères in cui assistiamo alla rinascita di un mondo unificato e ciclico: “grida di animali sono nate con la stessa timidezza, molto lontane, isolate, si avvicinano: ‘Sono qui!’”⁹

È una chiave. Questo “Sono qui” neutralizza il “penso dunque sono”. Questa concezione storicamente datata di un uomo circondato di oggetti, di animali reificati e di un paesaggio sfruttabile.

Ma esistono altre concezioni del mondo. Culture diverse che hanno in comune modi di esistenza che sfuggono all’utilitarismo, all’universale astratto e alla separazione umano/ambiente. Esse sono organiche e singolari. L’agire trova le proprie ragioni e le proprie finalità dall’interno delle situazioni. L’antropologo Rodolpho Kush che ha studiato le culture autoctone del Sud America, le chiama le Culture dell’Estar Siendo, Essere qui¹⁰.

Dall’altra parte del Pacifico l’ecologo giapponese Kinji Imanishi rileva una nozione analoga con il Ba 場, Qui o Essere qui¹¹. Un concetto fondante della cultura giapponese che si ritrova in molti aspetti, in particolare la parola baai 場合¹², essere da qualche parte, in carne e ossa, in un’occasione particolare. Il geografo Augustin Bergue¹³, traduttore di Imanishi, chiama questa ontologia situazionale essere-in-presenza (being-thereness).

Imanishi insiste anche sul fatto che gli esseri viventi collegano ciò che sono e dove sono. Ed è attraverso la sensazione, l’intuizione, che si può cogliere il comune dei mondi umano e non umano. Cio si trova anche nella scrittura cinese. L’ideogramma Sei生la vita, non è un concetto, è una traccia che evoca una percezione. La sensazione che si prova quando alla vista di un germoglio, si sente che si è vivi in seno alla vita sulla terra. Imanishi diceva: “Sento, quindi sono”.

Questo pattern ci reintegra nel mondo terrestre, come esseri viventi tra gli esseri viventi. Ora, come può dispiegarsi l’azione senza ricadere nello schema dualistico? L’antica Cina ci fornisce ancora un pattern molto interessante: il 無爲 Wu-wei, Non-fare. Vedremo che questo non ha nulla a che fare con il ritirarsi dall’azione collettiva o con una postura meditativa individualista.

Sabotare il pensiero cartesiano: il Non-fare

Ursula Le Guin ha scritto: “Tutto quello che cerco di fare è capire come mettere un ostacolo sulla strada.”¹⁴ La nostra struttura mentale, deformata dal cartesianesimo e dal dualismo, non può uscire da sola dal proprio stesso giogo. Questo è il motivo per cui è necessario porre ostacoli sul percorso. Questo è lo scopo di Itsuo Tsuda quando dichiara “Anche se non penso IO SONO”. Come Chaung-tzu, provocare un crollo della logica per lasciar emergere un’altra comprensione.

Nelle culture cinese e giapponese esistono tecniche per hackerare il cervello. Creare un cortocircuito nella volontà per lasciare spazio a un’ intelligenza più profonda e connessa. Le pratiche come lo zen, la calligrafia, le arti marziali, ecc., hanno lo scopo di provocare, grazie alle tecniche del corpo, l’abbandono del pensiero calcolatore al fine di far sorgere il Wu-wei (Non-fare).

Questo è il significato della calligrafia Naka, il bersaglio. Che rappresenta allo stesso tempo arco, freccia, bersaglio, arciere, in una stessa unità. Qui pensiero e azione non fanno che uno. Il Non-fare è quindi un regime di attività¹⁵ in cui l’azione e la parola sono altamente efficaci, proprio per l’assenza di intenzionalità.

Anche gli antichi racconti europei insegnano attraverso dei simboli come trovare quest’azione giusta. Che si debba baciare un rospo, ascoltare le parole di una volpe, o aspettare che la notte porti consiglio. Si tratta sempre di “lasciare la presa”; di fare il vuoto per ascoltare e entrare nel flusso.

Allo stesso modo in cui gli artigiani giapponesi coproducono gli oggetti con le materie viventi, il ferro, la terra, l’acqua, il fuoco. L’artigiano è riconoscente per la svolta inattesa che prende la propria creazione. Allora l’atto non è più il risultato di UNA volontà, di UN soggetto. È una molteplicità che si esprime.

Questo pattern ci fa uscire dall’agire coloniale, dal FARE, dall’ingegnere che propugna soluzioni astratte e esterne alle situazioni. Questo Non-agire situazionale, il popolo Kogi lo suggeriva proponendo la reintroduzione del tapiro in Brasile piuttosto che la spesa di milioni di dollari per ripristinare le foreste primitive. I tapiri mangiano i frutti e fanno i loro escrementi dove non ci sono alberi da frutto, “piantando” così la foresta. Un agire nella/con la rete del mondo.

Sono sempre esistite delle scienze autoctone in simbiosi. Come l’agire degli animali e delle piante che probabilmente non facciamo che intravvedere.

Qui con i nostri stili di vita urbanizzati e parcellizzati, un modo per entrare concretamente in questi paradigmi è ritrovare i nostri corpi nelle pratiche quotidiane. Ascoltare le proprie risorse involontarie, riattivare la nostra sensazione e iniziare a ristabilire una relazione tra un pensiero selvaggio riabilitato e un pensiero erudito relativizzato.

Pratiche del sé emancipatrici

Marcel Mauss indicava che il corpo è espressione di noi stessi, ma anche di una concezione culturale, dell’organizzazione sociale e dei sistemi di rappresentazione del mondo¹⁶. L’addomesticamento sociale e la nostra alienazione sono quindi inscritti nei nostri corpi.

In Oriente, corpo e mente non sono separati, filosofia e pratica sono quindi indissociabili. Per Itsuo Tsuda, Aikido e Katsugen undo fanno parte del percorso della filosofia del Non-fare. Sono delle pratiche di emancipazione in cui proviamo uno scarto tra le nostre abitudini e la loro ricalibrazione.

È attraverso il contatto sensibile e il movimento che si sperimenta un altro tipo di relazione, che non passa né per la parola né per la visione. Sono “saperi di sé” che si riscoprono e “pratiche di sé” che coinvolgono il livello individuale e collettivo.

L’Aikido in questa visione non ha per scopo imparare a combattere e a distruggere. È uno studio, tramite il corpo, delle possibilità di relazionarsi con gli altri, malgrado e con il conflitto. Di ristabilire un equilibrio in se stessi, e nella relazione.

Di fronte all’addomesticamento delle donne e a quello che Elsa Dorlin chiama la “fabbrica dei corpi disarmati”¹⁷, d’Eaubonne sottolineava l’importanza della riappropriazione delle capacità di reazione. Come insegnante di Aikido; mi associo all’appello di d’Eaubonne a riscoprire “attitudini ignorate, represse, che ci fanno così paura, le più semplici posizioni combattive del corpo.”¹⁸

Il paradigma della generazione

Un elemento molto importante è sottolineato dalla filosofa Émilie Hache¹⁹: le società industriali estrattiviste non manifestano più alcuna preoccupazione per la generazione, vale a dire la riproduzione delle condizioni di esistenza. Rimpiazzato storicamente dall’idea di Provvidenza. Un mondo creato una volta per tutte, che non ha più bisogno di essere perpetuato nel quotidiano. La generazione è un fenomeno sociale totale, che riguarda la perpetuazione degli esseri umani, del clan, delle relazioni con gli antenati e con gli esseri viventi in mezzo ai quali viviamo.

Aggiungerei anche che le nostre società non manifestano più alcuna preoccupazione per la cura delle capacità vitali di (ri)generazione umana. La visione meccanicistica di un corpo parcellizzato, ci porta a pensare che si possa consumare il proprio corpo come si consuma una bicicletta. Ogni tanto, bisogna stringere i freni e cambiare dei pezzi. Tranne che i processi biologici e il metabolismo non rispondono affatto come dei processi meccanici, ai quali sono troppo spesso paragonati.

I processi vitali si rigenerano e ritrovano il loro equilibrio da soli nel quotidiano se gliene si lascia loro la possibilità. Ma il movimento involontario è represso. Il corpo rigidificato ha difficoltà a reagire, a mantenere l’equilibrio e a recuperare dalla fatica. Come dice l’ecofemminista Ariel Salleh: “La sensibilità ai flussi della natura si perde quando il sapere insiste sulle operazioni precise da effettuare per trasformare la natura”.²⁰

Invece, nel paradigma della generazione, la vita umana è inscritta in una visione olistica. Le pratiche vernacolari si prendono cura delle risorse interne, cioè della capacità innata di equilibrazione attraverso il movimento involontario del corpo nel quotidiano.

La pratica del Katsugen undo, che è una specie di ginnastica dell’involontario, è iscritta in questo paradigma. È la manifestazione del lavoro interno che gli esseri umani già possiedono, ma che nel nostro mondo moderno ha bisogno di uno spazio-tempo per cedere il posto all’espressione dell’attività di ciò che è vivo in noi.
Ben inteso, non si tratta di ricette miracolo, ma di tener conto delle pratiche equilibratrici ed emancipatrici sul lungo periodo.

Conclusioni

Per concludere, quando Françoise d’Eaubonne scriveva “Bisogna perdere la testa per abitare i nostri corpi”, esprimeva la propria radicalità. Rifiutare invece di continuare. Perdere la testa se necessario invece di mantenere il dualismo patriarcale. E poi costruire qualcosa di diverso, qui e ora.

Ritrovo in lei quest’interezza e questa determinazione che avevano i miei genitori. In loro, è il rifiuto di perpetuare la formattazione scolastica il motivo per cui le mie sorelle ed io non siamo mai andate a scuola. È dal rifiuto dei rapporti sociali esistenti che sono nati dei dojo libertari.

La maggior parte urbani, autogestiti, ugualitari, senza sovvenzioni. In cui le donne sono la maggioranza. Dojo costruiti con la capacità di sbrigarsela in prima persona e la tenacità da 40 anni. Come le ZAD, sono in rottura sia con l’individualismo neoliberale che con le vecchie forme della contestazione. Sono luoghi e pratiche da cui possono emergere cambiamenti che coinvolgono l’individuo e il collettivo.
Non si tratta di scimmiottare pratiche astoriche, fuori dalle loro culture. Come scrive Anna Tsing in Il fungo alla fine del mondo, “le rovine si avvicinano e ci stringono da tutte le parti, dai siti industriali ai paesaggi agricoli devastati.” Eppure, “l’errore sarebbe credere che ci si accontenta di sopravviverci perché è anche in queste rovine, in questi margini, che a volte la vita è più viva, più intensa.”²¹

In effetti, queste pratiche sono nate in Giappone, nelle rovine della Seconda Guerra mondiale. Sono rizomi che risorgono, attualizzazioni di saggezze vernacolari antiche. È dalla potenza dell’utilizzo che ne fanno le persone per vivere qui e ora altri possibili che diventano pratiche strategiche di resistenza-creazione profondamente ecofemministe.
Vi ringrazio per la vostra attenzione.

Manon Soavi

Notes

1. Françoise d’Eaubonne, corrispondenza personale con Alain Lezongar.
2. Termine utilizzato nelle scienze umane: modello semplficato di una struttura di comportamento individuale o collettivo (di ordine psicologico, sociologico, linguistico). Sinonimi: modello, schema.
3. Françoise d’Eaubonne, « Virtuel et domination », Temps critique n°10, maggio 1998.
4.  ibid
5. Anna Berrard e Anaïs Choulet-Vallet, « Mettre en contact plutôt que mettre à distance le monde sensible. Pour une épistémologie écoféministe du toucher », Revue Tracés, 42 | 2022, https://doi.org/10.4000/traces.13843
6. Vedi l’analisi di Mathilde Maudet. Perspectives sur une écriture littéraire écoféministe dans Les Bergères de l’Apocalypse de Françoise d’Eaubonne et The Fifth Sacred Thing de Starhawk. Littératures. 2023.
7. Françoise d’Eaubonne, Les Bergères de l’Apocalypse, éditions Des Femmes, p. 367.
8. Barbara Glowczewski, Réveiller les esprits de la terre, édition Dehors, 2021, p. 48.
9. Françoise d’Eaubonne, op. cit., p. 392.
10. M. Benasayag e B. Cany Contre-offensive, éd. Le pommier, 2024.
11. Kinji Imanishi, Comment la nature fait science, Wildprojet, 2022, p. 139.
12. Baaï 場合, lett. un accordo (ai 合い) di diversi qui (ba場).
13. Augustin Bergue, Fûdo and Edo a note on Watsuji’s nipponity, Contribution to a collective book on Watsuji (Hans Peter Liederbach ed.) febbraio 2023.
14. Citata da Corinne Morel-Darleux in « Placer des obstacle sur la voie » Terrestres, 06 febbraio 2020.
15. Definizione proposta da Jean-Françoise Billeter, vedi i suoi Études e Leçons sur Tchouang-tseu, éditions Allia. In italiano Lezioni sul Zhuangzi, Nottetempo, 2009.
16. Marcel Mauss, Les techniques du corps, conférence à la Société de Psychologie, 1934.
17. Elsa Dorlin, Difendersi. Una filosofia della violenza, Fandango, 2020.
18. Françoise D’Eaubonne, Contre-violence. Ou la Résistance à l’État. éditions Cambourakis, 2023.
19. Émilie Hache, De la génération et de son remplacement par la production, éditions La découverte, 2024.
20. Ariel Salleh, Pour une politique écoféministe, Wildproject et le passeger clandestin, 2024, p. 244.
21. Anna Tsing, Il fungo alla fine del mondo. La possibilità di vivere nelle rovine del capitalismo, Keller, 2021.